Na busca da compreensão ontológica do ser verifica-se que a tradição greco – medieval, nas suas variantes, deixa caracterizada uma ontologia cósmica e a partir de Descartes surge uma ontologia da subjetividade que tem seu ápice com Kant, mas a concepção kantiana é a própria negação da possibilidade de uma ontologia. E, quando Descartes, no instante em que formula com sua afirmativa “Penso, logo existo”, esta ontologia da subjetividade, entreabre amplamente as portas para esta própria negação, ainda que ele próprio não o faça. Se uma ontologia é a prioridade do mundo objetivo, na medida em que Descartes transfere, desloca o centro da atenção para a subjetividade tem-se, em suma, a negação da ontologia.

Porém, é preciso esclarecer que, não quer dizer que uma ontologia na medida em que determina os traços gerais, fundamentais do que é, não deva fazer o mesmo em relação ao que a própria subjetividade deve fazer. Mas no momento em que a ontologia no seu todo se restringe à subjetividade, se recusa a objetividade, mais do que isso, na medida em que ela passa a ser uma ontologia da subjetividade constituinte do mundo objetivo, nesse instante, tem-se a dissolução da própria ontologia.

No seu modo específico Kant desenvolve a mesma construção na forma da negação da possibilidade de uma ontologia. Subsequentemente, Hegel, configura a reafirmação plena de uma ontologia, reconvertendo a teoria do conhecimento a uma Fenomenologia do Espírito; isto é, uma história da razão autoconstituinte de modo que, a ontologia hegeliana é uma ontologia da razão, só que esta razão não é da subjetividade. É uma razão como princípio de racionalidade do mundo e este é constituído ontologicamente por via lógico-ontológica; isto é, é a lógica que constitui o universo da mundanidade, onde o ser é determinado pela racionalidade. Ele, o ser, é racionalmente deduzido, racionalmente extraído do mundo.

Lukács distingue duas ontologias em Hegel: uma verdadeira e uma falsa. A falsa ontologia é precisamente aquela que leva o método lógico a seus extremos; que leva a constituição do racional a uma prioridade, a uma exclusividade, de maneira que, há uma inversão, o mundo não se põe pelo mundo, mas pela lógica, pela razão que o constitui. Assim, segundo Lukács, as determinações lógicas, ou seja, o mundo produzido pela ontologia hegeliana é uma afirmação desta própria lógica. Esta razão está acima do mundo.

Nesse processo de apreensão e construção teórica do mundo chega-se a Marx. A instauração ontológica do pensamento marxiano se dá pela via das três críticas ontológicas: a crítica ontológica da filosofia hegeliana, da razão especulativa; a crítica ontológica da economia política clássica; e a crítica da razão prática ou razão política. A crítica que Marx faz a razão especulativa começa pela crítica da filosofia política de Hegel. Mas essa crítica é feita sob a forma de uma crítica ontológica; ou seja, Marx não questiona em Hegel o método, enquanto fundamento, mas como consequência. Em suma, Marx diante do texto de Hegel afirma: “Hegel, o mundo assim”. Por exemplo, na Filosofia do Direito um dos pontos que Hegel tematiza é a relação entre sociedade política (Estado) e sociedade civil. E a tematização hegeliana caminha no sentido de que a sociedade civil é organizada, é determinada pela sociedade política, pelo Estado. É a razão política que dá unidade ao diverso e está contida na sociedade civil, o diverso tanto no plano da produção privada dos bens, como nas distinções, dicotomias que se podem verificar nas relações entre as componentes da família.

A aglutinação da família e a aglutinação das formas de produção estão no plano privado, do interesse restrito, na particularidade (enquanto especificidade restrita), porque a sociedade civil tem interesses estreitos, antagônicos, e esses interesses baseados nos egoísmos de cada uma das motivações que levam a realização dos atos, das ações. E o que pode universalizar, isto é, uma razão do Estado. É a razão do Estado que unifica esta unicidade que o Estado dá a partir de sua lógica, conferindo esta lógica de uno à sociedade civil. Esta é a determinação ontológica fundante de Hegel neste plano.

A crítica do pensamento especulativo é o resultado de uma análise no campo sócio-político, com isto há uma tematização das próprias formas de pensar. E, no bojo disso é que é preciso registrar essa rejeição da forma especulativa da filosofia feita por Hegel, que toma a especulação como o método, por excelência, da filosofia. O que é o método especulativo, não só para Hegel como para a filosofia de um modo geral? É o pensamento apoiado em si próprio, regido por uma lógica que é própria dele. Isto é, uma razão que se fundamenta e se resolve a partir de si mesma; ou seja, a razão tomada em sua autonomia. Marx, então, indicará que a razão não é autônoma e não sendo autônoma a reflexão, a investigação científico-ontológica, não pode proceder pura e simplesmente enquanto pensamento auto apoiado.

Em suma, aqui, a contraposição entre pensamento especulativo, que se resolve em sua própria interioridade, face ao pensamento reflexivo onde a racionalidade não é diminuída, mas enriquecida pela supressão de sua autonomia. Ela, a racionalidade, não é uma coisa entre coisas. A razão é o mundo da subjetividade ou um dos aspectos do mundo da subjetividade. É a faculdade de reprodução mental, consciente do mundo, mas ela, no entanto, não se auto apoia em si. A razão se apoia, isto sim, e se faz pela reflexão da exterioridade. Por exterioridade entenda-se, inclusive, o próprio mundo da subjetividade tomado agora como objeto.

A crítica ontológica que Marx faz à Economia Política Clássica não é pura e simplesmente a identificação dos defeitos, das incoerências ou lacunas que podem ser identificadas na economia política clássica. Não é uma crítica epistemológica da ciência. Não é o caminho para a complementação de uma ciência ainda não inteiramente configurada. Não é meramente a seleção do que há de bom na Economia Política de Smith e Ricardo, porque há determinação também do que falta, ou seja, do que está faltando na concepção desses pensadores, e, então o que falta na produção científica que dê conta da realidade concreta.

Assim, a crítica da economia política é uma crítica ontológica, e o subtítulo é d’O CAPITAL é indicativo disto: “CAPITAL: Crítica da Economia Política”. Há em Marx um tratamento e uma constituição de uma ciência econômica, mas ela não tem o feitio de uma economia no sentido de Smith e Ricardo, do mesmo modo, para a economia contemporânea. A ciência em Marx é uma determinação ontológica do cerne da atividade humana a partir de sua autoprodução, ou seja, Marx não se volta, por exemplo, para tentar construir uma teoria do desenvolvimento, no sentido de ter uma técnica de intervenção para retificação dos processos econômicos; porque o que interessa a Marx é compreender a lógica do capital, para encontrar um modo pelo qual o capital possa ser superado. Por isso, a ciência econômica de Marx é uma ciência de superação de uma forma de sociabilidade. Daí porque, ele não é meramente um denunciador dos limites ideológicos burgueses da economia política clássica, cujo cerne é a ideia de eternidade do capital. Portanto, da perenidade desta forma de sociabilidade, engendrada pelas relações de produção regidas pelo capital.

Assim, talvez seja legítimo dizer que a ciência econômica de Marx é um momento de determinação concreta de um instante preciso das formas do antepor-se do homem face à interrogação básica: como é que este homem, que atingiu a configuração do capital, faz face a esta forma de sociabilidade que, ao mesmo tempo que produz a riqueza, desproduz o homem? Como é que esta contradição se resolve pela superação do próprio capital? Como é que o homem prossegue na infinitude de sua autoconstituição? Como é que, atingido o estágio do capitalismo, este ser social retoma ou leva à frente os caminhos de sua autoedificação?

Uma das objeções que Marx faz a Smith é que ele só enxerga o lado positivo do trabalho e não o lado negativo. A economia política de Smith e Ricardo é uma economia de visualização da positividade do trabalho. Marx reclama a inclusão do aspecto do desfazer do trabalho. Novamente tem-se a mesma figura teórica que se teve na crítica do pensamento especulativo; isto é, a teoria é esbatida contra o telão do real. Há uma constatação de que o trabalho não apenas faz, mas desfaz precisamente o produtor. O produtor que faz, que produz é desproduzido, é desfeito no interior do próprio ato que cria.

Dessa maneira, uma vez mais, a crítica não é pensada como autorizada pela fundamentação de natureza científica. Não há em Marx nenhuma discussão do tipo, que método é esse? Onde estão as falhas? Que teoria do conhecimento está suposta? Em Marx é contraposto de imediato dimensão do existente à dimensão do teórico. As críticas metodológicas, lógicas, epistêmicas que ocorrem são posteriores, são derivadas. Em suma, o que desencadeia a crítica é a dimensão do real, a dimensão ontológica.

Logo, a crítica que Marx faz à prática ou à razão política contrapõe, exatamente, emancipação política à emancipação humana, mostrando que, a emancipação política é algo restrito, limitado e que o objetivo fundamental, sem desprezo pela emancipação política, é a emancipação humana. A emancipação política é instrumental, ela é importante, mas é apenas um instrumento, porque o que importa mesmo é a emancipação humana, uma vez que ela é a um auto edificação na infinitude da processualidade histórica do ser social.

Portanto, a política para Marx é desde a juventude (porque já há indícios desde a Crítica de 1843), um instrumental, uma mediação, uma ferramenta, um utensílio no processo de construção da humanidade do homem. Isto já está colocado por Marx no texto “A Questão Judaica”, onde a questão da emancipação humana subentende necessariamente a abolição do Estado e do dinheiro; porque o dinheiro e o Estado são impedimentos para a emancipação humana.

O importante é que esta formulação é da época juvenil. A questão da abolição do dinheiro é uma adoção que Marx faz da teoria de Moses Hess e ele a combina com a extinção do Estado. E a polêmica com Arnold Ruge é, precisamente, em torno disto.

Arnold Ruge pensa a emancipação política como momento culminante e Marx busca demonstrar que este caminho é falso. Esta questão é abordada nas Glosas Críticas elaboradas por Marx; é uma crítica à razão política, portanto, uma crítica à prática mais englobante do homem até então.

São essas três críticas que instauram a ontologia marxiana, de modo que, neste sentido, Marx instaura uma ontologia da história, especificamente da história do homem, uma ontologia do ser social. Isso não significa que não tenha dado rápidas pinceladas no que diz respeito a uma ontologia que inclua também o mundo humano, o mundo da natureza, mas aí foram indicações sumárias. Destaque-se que, distintamente das ontologias anteriores, o itinerário de Marx não é a instauração de uma ontologia geral, mas uma ontologia específica, particular no campo do ser social.

É preciso chamar atenção para o fato de que as vicissitudes, a partir de Marx, no que tange à sua concepção, são extremamente complexas. Vale lembrar que, apesar de uma presença notável no movimento dos trabalhadores da Europa, Marx morre, no entanto, não como um pensador de larga influência. A sua notoriedade é ínfima ao falecer. Basta pensar que no seu enterro comparecem menos de quinze pessoas e que a notícia de sua morte nos jornais londrinos só será dada em uma pequena coluna muitos dias depois a partir do correspondente de um jornal londrino em Paris.

Logo após a morte de Marx tem início um movimento de gigantesca ampliação da influência de um partido político inspirado em sua concepção, é o Partido Social Democrata Alemão. Esse partido, no final do século XIX, começa a colher vitórias sucessivas e atinge expansões muito amplas, passando a ser uma presença notável na Alemanha. Porém, como ele é o resultado da fusão de dois movimentos políticos partidários anteriores já traz no seu interior um debilitamento gigantesco do próprio pensamento de Marx (ver Crítica ao Programa de Gotha), contra o que Engels ainda tenta se bater, mas a progressão nessa direção não é invertida; isto porque, o Partido Social Democrata Alemão prossegue no sentido de uma revisão do pensamento de Marx, que tem sua figura fundamental no revisionismo da II Internacional.

Vale destacar que o revisionismo da II Internacional transforma a proposta de revolução de Marx numa proposta de reforma social. Aos pensadores do Partido Social Democrata Alemão é totalmente estranha a dimensão filosófica do pensamento marxiano. E ao invocar o direito à herança marxiana, todavia, a II Internacional que é teórica e prática corrompe esta herança. E, em fins do século XIX, e princípios do século XX, o Bolchevismo nascerá como crítica à Social Democracia Alemã e como tentativa de recuperação da autenticidade marxiana. Este é um dos aspectos fundamentais de Lênin, não importando em que medida a correção é real ou há deslizes, mas o que é fundamental é que a reação do pensamento leninista é, exatamente, na direção do resgate do pensamento marxiano. É o único depois de décadas a retomar o pensamento de Marx. Neste sentido Lênin não é o criador de uma nova doutrina, mas é o regateador de uma concepção abandonada.

Face a esse quadro é evidente que a dimensão ontológica de Marx é uma coisa que rapidamente desaparece, ou seja, nem mesmo Engels teve consciência real da natureza do pensamento de Marx. Há vários indícios muito claros que vão nessa direção. Com isto não se está desqualificando Engels, porque há nele contribuições importantes, mas fora do terreno da filosofia. Neste terreno Engels é um pensador muito inferior a Marx, é suficiente verificar um texto da velhice “Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã”, onde principia com a seguinte afirmação “A questão fundamental da filosofia é a teoria do conhecimento e dois ângulos se formam: idealismo e materialismo”. Esta afirmativa é um absurdo diante do pensamento de Marx. Porque se Engels desconfiasse minimamente que a natureza do pensamento de Marx é ontológica, não podia escrever essa frase, mas ele escreveu. E a partir dessa frase, a vulgarização, a consciência generalizada do pensamento marxiano passa a fazer a reflexão clivando sempre as coisas gnosiologicamente entre idealismo e materialismo. Idealismo e materialismo passam a ser fundamentalmente critérios de uma teoria do conhecimento, mas afora isso são posições ontológicas que geram configurações na teorização.

Não se trata de demolir Engels, mas de entendê-lo em sua efetiva realidade, porque ele num dado momento, por exemplo, no ano de 1843 está à frente Marx quando em num artigo considerado por Marx genial, intitulado: “Esboço para uma Crítica da Economia Política”, que desperta em Marx a necessidade da crítica da economia política clássica.

Em suma, Engels sem querer proporciona a Marx o disparo para uma das três críticas ontológicas, porque é o aprofundamento desse esboço que Marx escreve os Manuscritos Econômicos-Filosóficos de 1844 e já, nesse momento, supera Engels. Esse texto de Marx é inacabado e não publicado em vida. Mas isso não tira nenhum mérito de Engels, que fornece a Marx os elementos com os quais pode enveredar por uma das críticas e que na articulação com as outras instaura a sua própria ontologia. Engels morre sem a real consciência da natureza do pensamento de Marx.

Por tudo isso a questão ontológica de Marx não aparece sequer para os marxistas. Marx teve seus textos censurados pela Social Democracia Alemã e a “Crítica do Programa de Gotha” (1875), é um conjunto de anotações críticas do resultado do programa de unificação de todos os movimentos alemães e mostra que Marx não está de acordo com o rumo estabelecido para o Partido. Este texto não é publicado, ficando claro que Marx é reprimido pelos seus herdeiros de imediato e somente anos depois de sua morte – 1891 -, Engels conseguirá publicá-lo, mas com autocensura. Apenas muito mais tarde é que o texto virá a ser recuperado e publicado na íntegra.

Face a esse quadro, a morte de Marx significa também, automaticamente, a morte de toda percepção de caráter ontológico do seu pensamento. Diante disso, o caudal neokantiano e neopositivista que se estabeleceu na segunda metade do século XIX, estende o seu domínio e a ontologia é uma figura desprezada, rejeitada, negada pela nova prática filosófica, com exceção do pensamento tradicional da Igreja.

Em suma, há um esmagamento crescente da ontologia nesse período e reciprocamente é o domínio, progressivamente, absoluto do universo gnosiológico. Toda reflexão, toda prática científica, toda inquirição filosófica é, acima de tudo, uma inquirição enquanto condições de possibilidade deste ou daquele universo do saber. O começo do século XX encontra esta situação em marcha e prossegue.

Vale ressaltar que a reação de Lênin, em face à II Internacional, não explicita diretamente em termos de um tratamento efetivo assumindo a dimensão ontológica. Ele pratica em certa medida ontologia, mas tem uma consciência relativa desta questão e que passa pela seguinte figura: “O real é que informa”; mas escapa a Lênin que este real tem que ter um tratamento específico, uma ontologia. A ciência que Lênin desenvolve é de base, de clima ontológico, sem que ele se aperceba que o esteja fazendo; porque não sendo filósofo de profissão e tendo sido o único a tentar resgatar o pensamento de Marx naquele momento. Este reparo sério a Lênin é perfeitamente compreensível, enquanto ausência de uma tematização explícita.

É preciso ressaltar que não se trata de uma cobrança de Lênin, mas de um reparo, porque os filósofos marxistas da época estão muito atrás e só será muito depois que essa dimensão ontológica vai reaparecer explicitamente. Isto ocorrerá em princípios da década de 70 do século XX, quando essa dimensão vem à tona com a recuperação dos trabalhos de Lukács. Pode-se dizer, um pouco antes, que ainda em vida Lukács, quando fez indicações preliminares na segunda metade da década de 60. É só a partir daí e ainda de forma muito restrita que essa questão é posta. Ainda hoje o quadro é praticamente o mesmo com algumas manifestações esparsas de alguns poucos trabalhos, artigos aqui e ali, na Itália, na França, na Hungria, na Romênia e no Brasil que procuram fazer um exame desta recuperação.

Para Chasin, maciça dominação gnosiológica da segunda metade do século XIX e princípios do século XX são uma verdadeira saturação deste ângulo, cujo clima é o que se respira constantemente, sendo a linguagem toda ela corrompida pelo critério gnosiológico, fazendo a organização da subjetividade, no sentido de um ordenamento do mundo. Enquanto a posição especificamente ontológica de Marx é que a subjetividade será, no plano científico, ordenada pelo real e não o inverso, como coloca a gnosiologia. Não existe nenhuma vinculação real para o caso de Marx entre o lado ontológico e o lado gnosiológico, mas o contrário, mostra que essas duas posições são distintas: a de Marx é ontológica e não gnosiológica. Neste sentido ela é, exatamente, o oposto de Kant, o que não significa que não haja uma questão gnosiológica ou epistemológica em Marx, há sim, mas ela não é o requisito preliminar. Ela será um problema posterior, derivado e só vindo depois é que pode ser resolvido, porque no real, no concreto ela vem depois. Isto porque, a questão gnosiológica não é uma questão instauradora, mas derivada.

Para esclarecimento vale destacar que a História da Filosofia, desde o interdito kantiano até começo do século XX, não excluiu a manutenção da ontologia cristã, mas esta aparecia como uma tematização rigorosamente de uma facção, de um grupo e que não exercia influência fora dos ambientes intelectuais religiosos. Mas, mesmo no interior da segunda metade do século XIX aparece uma reação sob a forma de mero descontentamento face a um pensamento puramente de fundo filosófico. E uma dessas reações que tem uma certa natureza ontológica foi o chamado espiritualismo. Não é o caso de se deter, mas apenas deixar registrado e não ficar a impressão de que todo este período desenha uma pequena guerra de um confronto entre duas posições – gnosiologia e ontologia, porque há outras posições envolvidas.