CAPÍTULO I – MANUSCRITO DE KREUZNACH / 1843
Antes da reflexão sobre o presente texto é importante recordar o caminho percorrido por Marx até chegar ao ano de 1843.
Este pensador defende sua tese em 1841, com o objetivo de tornar-se professor da Universidade alemã. Discute a diferença entre a filosofia de Demócrito e a de Epicuro, filósofos gregos da Antiguidade Clássica. E faz também uma análise da reflexão que esses filósofos desenvolveram a respeito da natureza.
Essa reflexão sobre os filósofos gregos serve como fundamento para Marx pensar a história da filosofia, a partir de algumas concepções desenvolvidas por Hegel. Entretanto, mesmo analisando pensadores da Antiguidade Clássica, a preocupação de Marx naquele momento se voltava para os problemas da Alemanha, que tomava a forma de interpretar a realidade diretamente do pensamento hegeliano. Marx tinha ainda em sua preocupação a concepção hegeliana do desenvolvimento da filosofia.
Nos anos de 1842/43 constitui a equipe do Jornal Gazeta Renana, onde inicia fazendo parte do Conselho de Redação. Em finais de 1842 e início de 1843, acaba sendo uma das figuras mais centrais do Jornal, em virtude de seus artigos profundamente críticos, sobretudo quando o Jornal é fechado, passa a sofrer perseguições por causa de suas posições radicais. Em meados de 1843, resolve sua vida na Alemanha, casa-se e se transfere para Paris, momento a partir do qual suas reflexões ganham um ritmo novo.
É preciso ressaltar que os textos escritos por Marx antes de 1841 são significativos, mas os escritos posteriores têm uma força ainda maior; sua produção intelectual mais importante começa a partir daí. No entanto, é no segundo semestre de 1843, quando abandona a Gazeta Renana, durante três ou quatro meses, em Kreuznach, que redige o manuscrito de Kreuznach, partindo em seguida para Paris. Embora não tencionasse publicá-lo, nesse manuscrito estuda um texto de Hegel, Filosofia do Direito, e faz alguns apontamentos, sem concluí-los. Esse texto foi dado por perdido e publicado sem as suas primeiras páginas por David Riazanov¹. Mais tarde, serviu como um retrato de como Marx operava, trabalhava intelectualmente, naquele momento. Assim, a importância do texto é dupla:
Primeiro, é onde está definido o começo da trajetória de Marx como pensador original. Mesmo considerando que seus escritos anteriores constituam uma grande contribuição, como a tese de 1841, ainda refletem certos traços da cultura alemã. Entretanto, o texto de 1843 dá início a um processo de afirmação da peculiaridade intelectual de Marx. A partir deste ponto, é possível datar o surgimento de uma construção intelectual radicalmente nova que, evidentemente, não se apresenta por inteiro, acabada, mas registra o início de sua trajetória. Esta trajetória encontra um patamar de amadurecimento na segunda metade dos anos 50.
Em segundo lugar, é neste texto que Marx mostra como se desenvolve sua construção intelectual, como trabalha e opera a crítica dos documentos, registros e ideias de seu tempo. Porém, não é apenas neste texto que se apreende o processo de construção da concepção marxiana, mas também nos textos constitutivos dos Grundisse, escritos de 1857/58. Estes não foram produzidos para publicação, mas dizem muito de seu processo investigativo. O texto de 1843 permite conhecer a elaboração do diálogo de Marx com a cultura do seu tempo, embora não apresente resultados.
É importante destacar que, apesar do texto de Kreuznach não ter sido escrito para publicação, Marx, um ano depois, nos Anais Franco-Alemães – Jornal publicado em Paris, que aglutinava a produção dos exilados alemães –, publicou um estudo intitulado: Crítica à Filosofia de Hegel: Introdução. Esta matéria, de 1844, foi possível por causa dos estudos de 1843. Se compararmos os dois manuscritos, observaremos diferenças fundamentais, que serão abordadas aqui neste texto.
Assim, está claro que o texto de 1843 deve ser tratado sob essas duas óticas: como um documento de investigação e, também, pelos resultados originais a que Marx chegou. Entretanto, para a análise desse texto e da própria trajetória intelectual de Marx, deve-se considerar sua experiência na Gazeta Renana, o fato de não ter sido inserido na Universidade e, especialmente, o seu exílio na França. Para tanto, devemos reconstruir esquematicamente o quadro sociocultural em que emerge a produção da obra marxiana de 1841 a 1843.
1 – 1841 A 1843, A REALIDADE SOCIOPOLÍTICA DA ALEMANHA.
Nesse período não existia o que hoje se chama de Comunidade Política Nacional Alemã. A Alemanha, enquanto nação, resultou da hegemonia prussiana obtida na década de 1870, através da ação política. Assim, essa unidade Marx conheceu quase no final da vida (faleceu em 1883). Nessa época, os Estados Germânicos constituíam uma Confederação de vários estados, com vínculos políticos flexíveis, sem unificação e submetidos não a uma hegemonia, mas a uma opressão por parte da Prússia. Assim, o que predominava politicamente era o resultado da não realização na Alemanha de qualquer paradigma de revolução burguesa, como tinha ocorrido na Inglaterra e na França.
Já estavam construídos, por essa época, alguns paradigmas da revolução burguesa. No caso da Inglaterra, esse processo resulta em um compromisso de classe, através do qual a burguesia se enobrece e a pobreza se aburguesa. O paradigma francês é considerado clássico, posto a França constituir o espaço onde a revolução burguesa foi levada a mais extrema consequência, pela supressão de um poder sociopolítico, ou seja, pela destituição da nobreza fundiária. Outro paradigma original é o da revolução burguesa norte-americana, por tomar a forma nítida de uma luta pela independência nacional, pelo corte de relações de dependência com a Metrópole.
Na Alemanha, nenhum desses processos tinha se realizado. Mas, ao contrário, a unificação alemã, ocorrida no ano de 1870, gera um modelo atípico, desviante de unidade nacional, que será conhecido desde Lênin, especialmente com os estudos de Lukács, como A Revolução pelo Alto. Este modelo aparece também nos escritos de Gramsci, embora com um matiz categorial diferente, denominado Revolução Passiva. Assim, a Alemanha não tinha vivido a revolução burguesa, e nos anos de 1840, os Estados Germânicos careciam de unidade estatal, não constituíam um Estado Moderno, que é uma criação típica da burguesia.
É nesse quadro que emerge uma oposição intelectual na Alemanha, pois a intelectualidade alemã, na segunda metade de 1830, começa a se opor às estruturas jurídico-políticas típicas de uma ordem feudal tardia; não havia tido ainda revolução burguesa porque não experimentara fenômenos rápidos e intensos de industrialização e urbanização como França e Inglaterra. Possuía, ao contrário destas, uma burguesia e um proletariado extremamente débeis e diferencialmente alocados em distintos espaços do país.
Então, essa oposição intelectual que começa a tomar forma tende a se esgotar no domínio cultural, puramente ideal, pois lhe faltam suportes sociopolíticos, isto é, uma burguesia conquistadora, heróica, do tipo francês ou norte-americano, disposta a fazer acordos com a nobreza fundiária à base de uma relação de forças. E, simultaneamente, carece de um proletariado moderno no sentido da revolução industrial.
Para compreensão desse quadro é importante lembrar que há uma diversidade entre os vários Estados alemães. A situação da Renânia era muito diferente da situação da Prússia, isto porque aquela sofreu não apenas a invasão napoleônica, mas também a ocupação pelas tropas de Napoleão². Entretanto, o importante a ressaltar é que, dada a sua estrutura sociopolítica, aliada a uma feudalidade tardia, os processos de oposição tendiam a ficar cerceados em um mundo puramente ideal. Daí por que, nos seus escritos, Marx tende a mostrar que certos traços da cultura alemã incapacitam a Alemanha de realizar a revolução burguesa. Vejamos, por exemplo, quando afirma os alemães serem contemporâneos ideais do presente, querendo dizer que, na cultura alemã, existe contemporaneidade com o que se passa nos países que já realizaram a sua revolução, a Inglaterra e a França, mas não uma contemporaneidade político-jurídica.
Assim, Marx e Engels chamam a atenção para um fato curioso, ou seja, na Alemanha de 1830 e 40 a crítica à religião – não apenas às concepções teológicas, mas à institucionalidade do poder religioso – era a antessala da crítica social. Isto porque, como se tratava de um Estado que não se modelara segundo a revolução burguesa, não havia, ainda, distinção entre Igreja e Estado. O poder temporal ainda estava colado ao poder da Igreja.
Nessa época ocorre um fenômeno que demonstra claramente esta situação. Em 1841, assume o trono Frederico Guilherme IV, e sua assunção é aguardada com grande expectativa, pois os representantes da oposição intelectual, ligados à burguesia alemã, depositam grandes esperanças no seu governo. Não esperavam uma revolução burguesa pelo alto, mas uma série de reformas que permitiriam construir um caminho no sentido da instituição da sociedade burguesa. Supunha-se que tanto a censura na imprensa seria abolida, uma vez que já fora decretada na França desde 1789, quanto o peso hierárquico institucional da Igreja, para a geração de um Estado laicizado.
Na realidade, a oposição intelectual alemã esperava que ao assumir o novo governo, o Imperador fizesse a reforma do Estado alemão. No entanto, nada disso acontece. De 1841 a 1842, Frederico Guilherme, com sua intervenção pessoal, reforça os mecanismos mais obscurantistas das sociedades germânicas e, muito especialmente, na Universidade.
Assim, um dos pensadores da época, Bruno Bauer, da geração que ingressara e produzia intelectualmente na Universidade, companheiro intelectual que Marx pensava fosse lhe abrir o caminho para a academia, é excluído da Universidade. E mais, periódicos especializados e revistas de filosofia também são suprimidos.
É nesse contexto que Marx intensifica sua experiência na Gazeta Renana, Jornal animado pela pequena camada burguesa da região, procurando forçar a ultrapassagem daquele quadro sociopolítico. Logo se aclara que a orientação política que Marx imprime ao Jornal encontrava limites na própria debilidade da burguesia que o apoiava. Marx vai para o Jornal como um pensador com posição radicalmente democrata, que não tinha grandes ilusões com a tradição liberal, na medida em que estava comprometido com a democratização dos Estados germânicos. Entretanto, esse radicalismo democrático representava o umbral da revolução, uma vez que a revolução burguesa ainda não acontecera naquela região.
Nesse quadro, Marx quis imprimir ao Jornal um nível de combatividade próximo à utilizada pela burguesia francesa, mas não encontra suporte nos interesses da burguesia renana. Logo a orientação do Jornal começa a colidir com os compromissos e os recuos dos industriais que sustentavam o Jornal. Assim, Marx não pode entrar na Universidade, dado o clima de obscurantismo que se instala e, ao mesmo tempo, seu exercício jornalístico entra também em um momento difícil, colocando-o em uma encruzilhada: não continuar com as suas posições de democrata radical, ou então, escrever respeitando os interesses da burguesia que o sustentava. Diante dessa situação, Marx é obrigado a se autoexilar na busca por condições que tornassem possível pensar, imprimir os pensamentos e ter liberdade de organização, expressão, etc. Em 1843, Marx escolhe o caminho do exílio.
2 – A REALIDADE CULTURAL NA ALEMANHA
É importante verificar qual a realidade cultural da Alemanha no momento em que Marx opta pelo exílio. Na verdade, a intelectualidade de oposição era um segmento muito pequeno da intelectualidade alemã. Ela começa com algumas diferenças de perspectiva, mas na medida em que amadurece uma revolução democrática burguesa na Alemanha, tem início, então, a divergência interna. Este é um momento de grandes discordâncias, que marcará o processo ideológico na busca da solução para a crise. Mesmo que a Alemanha não realize a revolução burguesa no plano político-econômico nem no plano social, o pensamento alemão, desde as últimas décadas do século XVIII, é absolutamente contemporâneo da revolução burguesa.
O fundamento desta concepção está no fato de que a filosofia de Kant, por exemplo, permite dizer que este pensador é o último dos liberais clássicos – sobretudo quando começa a operar as concepções que não estavam em Locke: o cidadão ativo e o cidadão passivo –, assim é que discute o liberalismo em uma Alemanha na qual não estavam dadas as condições políticas nem as sociais ou econômicas para o florescimento do liberalismo. No entanto, não há dúvida alguma de que Kant é contemporâneo dos maiores pensadores franceses da virada do século XVIII. E, com Hegel, ocorre a mesma coisa, por ser um pensador que estuda cuidadosamente a revolução burguesa e um leitor rigoroso da economia política clássica; o seu pensamento, no domínio da filosofia, recai também nessa contemporaneidade burguesa. Daí a afirmativa de Marx: Somos contemporâneos filosóficos do presente, mas não contemporâneos políticos da atualidade.
É preciso destacar que a figura de Hegel é dominante na primeira metade do século XIX. Hegel morre em 1831, mas o peso do seu legado marca a Alemanha até duas décadas depois. É precisamente em 1835, quatro anos após a morte do mestre, que tem início a dissolução da Escola Hegeliana e o seu pensamento começa a experimentar uma crise. Essa crise se manifesta, em primeiro lugar, por uma dupla leitura de Hegel, quando se parte de um aforisma hegeliano bastante conhecido, cuja formulação é expressiva no conjunto do seu pensamento, mas que tirado do contexto perde a sua carga semântica global: Tudo que é real é racional.
Desse aforisma ou dessa formulação, é possível fazer duas leituras: Primeira, aquilo que existe está conforme a razão, logo, é sancionado por esta, ou seja, tomemos o seguinte exemplo: o Estado que existe é real e racional. Evidentemente, essa leitura é legitimadora da realidade que está dada, porque se tudo o que existe está conforme a razão, o que atenta contra o que está dado atenta contra a razão. Segunda, tudo o que existe é passível de ser conhecido pela razão. Essa leitura é absolutamente erosiva e antípoda da primeira. É uma leitura que permite submeter tudo ao critério da razão, logo, tudo é objeto de crítica.
No entanto, Hegel não é um pensador ambíguo, mas um pensador que na maturidade torna-se muito cauteloso; não se curva no exercício de funcionário do Estado ou do regime prussiano, torna-se Reitor da Universidade. Na sua obra há momentos distintos: o jovem Hegel, da Fenomenologia do Espírito, de 1807, com determinadas posições e o Hegel que, ao se encaminhar para a reitoria em 1821, escreve a Filosofia do Direito que, de certa forma, justifica a existência do Estado prussiano. Na verdade, há no pensamento hegeliano uma grande colisão: Hegel é, no mundo Pós-Renascimento³, o primeiro filósofo que busca com rigor, com radicalidade, apreender o ser enquanto movimento. Esta concepção foi acolhida por Marx, ao defender que o ser social é, antes de tudo, processualidade. Porém, ao mesmo tempo em que considera essa apreensão do ser como processualidade, como movimento, Hegel, enquanto filósofo, no sentido estrito da palavra, constrói sistemas. Assim, aprisiona esse movimento na elaboração de um sistema concluso que, no plano político, termina por entronizar o Estado e, no plano teórico, por uma tão completa realização do ser que o suprime enquanto movimento.
Essas duas leituras podem ser inferidas em grande parte das obras de Hegel. Mais tarde, Engels caracterizará como uma composição ou, mais exatamente, como uma contradição o método que consiste na identificação do ser como processo e o sistema de Hegel. O método é um processo revolucionário, porque faz a transitoriedade de todas as formas, mas o sistema hegeliano é conservador e acaba aprisionando essa transitoriedade das formas em uma paragem finalística. É por isso que essa discussão resulta, em meados da década de 30, na crise do hegelianismo. De um lado, os discípulos que farão uma leitura conservadora, mas não arbitrária, e que encontra respaldo na lógica hegeliana; uma leitura sancionadora do real por estar conforme a razão. De outro lado, os discípulos que não se apegam ao sistema, mas ao método. É a famosa distinção entre a direita e a esquerda hegeliana.
A esquerda hegeliana apanha o conteúdo efervescente, a partir do que era mais evidente, mais explícito na ausência da revolução burguesa na Alemanha: o caráter laico do Estado. A evidência do atraso alemão era dada, precisamente, pelo peso do poder estatal e de sua vinculação com a Igreja. Como resultado, essa esquerda se manifesta aplicando o método hegeliano à análise da religião. São de 1835 e 1836 os primeiros escritos de Strauss sobre a vida de Jesus e os Evangelhos. Este parece ser o primeiro pensador a chamar atenção para as contradições contidas nos Evangelhos, demonstrando que são extremamente heteróclitos e até colidentes, além de redigidos em épocas distintas. Começa aí, então, o movimento pela “profanação da religiosidade”, que encontra sua expressão em 1841, através dos escritos de Feuerbach. Segundo este pensador, os deuses não criam os homens, mas os homens criam os deuses por efeito dos seus processos de alienação. Apesar de ser rigorosamente hegeliano, enquanto modelo de elaboração intelectual, Feuerbach subverte inteiramente os termos da problemática hegeliana; isto porque a filosofia hegeliana sanciona o espírito absoluto e, em Feuerbach, tem-se a determinação do caráter alienado desse espírito absoluto por ser um produto dos homens. Assim, sua reflexão é rigorosamente antropocêntrica, determinando uma discussão antropológica da religião.
É precisamente essa esquerda hegeliana que, ao operar a crítica da religião, transita para a crítica da política; e o primeiro passo para a crítica do Estado é a feita à religião. De um lado, aparece a crítica de Feuerbach e do outro, os “jovens hegelianos”, entre os quais aparece a figura de Bruno Bauer, que terá um papel importante.
Por tratar de um Estado ainda vinculado à Igreja, Frederico Guilherme IV, naturalmente, não tinha nenhuma simpatia pela visão analítica da “esquerda hegeliana”. Por isso, nomeia para Reitor da Universidade de Berlim um amigo de Hegel, Schelling, com quem Hegel colaborou intensamente na juventude, mas rompeu entre 1805 e 1806. O rompimento se dá porque, para Hegel, Schelling passa por um processo de involução quando pensa uma filosofia da revelação, da intuição, o que, no limite, irá determinar uma operação irracionalista do mundo, estreitamente compatível com o obscurantismo do Sacro Império Alemão.
Esta concepção é a negação do pensamento histórico e dialético, mas começa a dominar na direção da Universidade de Berlim. A partir daí, os hegelianos de esquerda passam a ser perseguidos e muitos vão para o exílio.
3 – PROCESSO DE DISCUSSÃO POLÍTICA
A discussão política que estava na ordem do dia era sobre a laicização do Estado prussiano; mais exatamente, a expectativa que tinha a sociedade de um eventual processo de mudança a partir do governo de Frederico Guilherme IV, que tinha assumido esse compromisso antes de tomar posse.
As opiniões eram divergentes, para uns era possível implementar na Alemanha uma proposta liberal. Hegel não é um pensador liberal e, consequentemente, a sua filosofia política não o era; também os jovens hegelianos não eram liberais, embora alguns estivessem convencidos da possibilidade da implantação de um projeto liberal a partir da sucessão. Essas ilusões foram desfeitas rapidamente a partir de 1842, com o recrudescimento da censura e com o enquadramento de qualquer manifestação discordante.
Entretanto, um segundo grupo hegeliano, considerado de esquerda, defendia um projeto que primava pela democratização da vida política alemã, à base de mudanças amplas no Estado prussiano. Era um grupo de esquerda radical, cujo grande representante era Arnold Ruge, para quem era possível implementar a democratização política na Alemanha. Mas, logo percebe que, diante da situação que se punha, era impossível e inviável a realização desse projeto. Havia ainda um terceiro grupo, denominado revolucionário⁴, cuja figura principal era Feuerbach, que, ao contrário de Bauer, Ruge e Marx, não tem pretensões de seguir carreira acadêmica. Nos anos 40 Feuerbach se afasta das lides intelectuais, ou seja, do debate teórico mais imediato, para desenvolver atividades econômicas, gerenciando um pequeno negócio herdado por sua mulher.
Entretanto, é a partir das concepções de Feuerbach que surge um grupo diferenciado, dos comunistas filosóficos, representado por Moses Hesse e Frederick Engels.
É importante destacar que o corte, ou a diferença de um grupo para o outro não se acentua, porque as fronteiras entre as várias vertentes na esquerda hegeliana não são muito nítidas. Essas tendências estão entrelaçadas e, portanto, não se diferenciam claramente. Arnold Ruge tem íntima vinculação com o pensamento de Feuerbach, mas, na medida em que avançam as possibilidades revolucionárias, essa dinâmica caminha para grandes desfechos. Em 1848/49, as condições para a eclosão revolucionária, os cortes, as diferenças entre os vários pensadores ficam cada vez mais explícitas. Consequentemente, os conflitos e as polêmicas separam figuras, pensadores que até 1842/43 estavam juntos e comungavam ideias e pensamentos semelhantes.
Por essa época, forma-se um corpo intelectual de oposição, aglutinado em torno de concepções contra a situação política da Alemanha, mas que logo se divide quando é posta a viabilidade de uma ação efetiva. Em 1848/49 começa a avultar a possibilidade de revolução na Alemanha, como a que acontecia na França, momento em que emergem as várias posições. Entretanto, todas, de certa forma, contrárias à revolução. Assim, os cortes, recortes e polêmicas vão se tornando claros.
Marx está imerso nesse caldo cultural, participa ativamente desse processo, mas de uma maneira peculiar, porque jamais teve alguma ilusão quanto à Alemanha trilhar um caminho liberal e tampouco democrático, nem em 40, nem em 41 ou 42. Para este pensador, estava claro que naquele momento a Alemanha não tinha as condições necessárias a um processo de transformação, por isso, após o fechamento da Gazeta Renana, se autoexila na França, onde tenta implementar uma Revista juntamente com os demais intelectuais exilados em Paris, analisando a situação da Alemanha e burlando, assim, a censura prussiana.
Marx, juntamente com Ruge e outros intelectuais, cria uma Revista denominada Anais Franco-Alemães, que terá uma única publicação em 1844, com os números 1 e 2. Para Arnold Ruge havia, contudo, na Alemanha, uma burguesia minimamente disposta a reformas e um mínimo de pressão da classe trabalhadora para levar adiante esse projeto. Entretanto, Marx prova que esses dois elementos fundamentais ao processo revolucionário não existia ainda na Alemanha. Ruge, então, se desinteressa pela Revista e passa a ter uma visão pessimista, concluindo que não existe solução para a Alemanha; é quando ocorre o rompimento entre os dois, no final de 1844 e início de 1845.
É importante saber que Marx acompanha todo o desenrolar dos acontecimentos na Alemanha, mesmo quando exilado. No entanto, no período de 1843 a 46, se defronta com o pensamento de Feuerbach, incorporando, em certos momentos, algumas das ideias deste pensador. Mas, depois de estudos e reflexões, passa a negá-las.
No ano de 1844, as ideias dos filósofos comunistas exercem grande impressão sobre Marx. É precisamente sob certa influência de Engels que Marx se debruçará à análise da economia política. Na realidade, Engels publica um estudo sobre a economia política da Inglaterra, pois, por decisão de seu pai, proprietário de fábrica de tecelagem, teve de ir administrar os negócios da família e conviver diretamente com esta situação. Então, do resultado de seu contato com os trabalhadores, escreveu: A situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra. Assim, a partir da reflexão desenvolvida na área da economia por Engels, Marx avança na análise da economia política inglesa.
Nesse momento, Marx está conectado a um campo intelectual avançadíssimo, embora não se identificasse precisamente com nenhum dos protagonistas e nem com seus projetos. Tinha ideias claramente distintivas e uma posição crítica, embora mantivesse certa sintonia com todos os pensadores considerados de esquerda. A discussão sobre o Estado prussiano, enfoque político por excelência, constituirá o eixo da reflexão marxiana em 1843. O manuscrito de Kreuznach é a primeira contribuição que Marx oferece ao debate sobre a questão do Estado, levando em conta os elementos e as ideias que faziam parte do horizonte cultural daquele momento.
Dessa forma, observa-se que ao fazer a crítica às concepções sobre o Estado prussiano, Marx discute exatamente a obra de Hegel. O texto de 1843 constitui o marco da inserção de Marx no debate político, com suas singularidades dirigidas exatamente à reflexão política daquele pensador.
Apesar de Marx estar inserido na tradição hegeliana de esquerda, não se identifica com nenhuma de suas vertentes.
Estuda Montesquieu, Rousseau, Maquiavel e vários outros autores; no entanto, aprofunda seus conhecimentos na obra de Hegel; sua opção pelos escritos deste filósofo está vinculada às polêmicas travadas entre os jovens hegelianos e o significado das obras deste pensador.
Hegel, em sua juventude, escreve a Fenomenologia do Espírito, em 1807; e em 1821, a Filosofia do Direito, obra de grande repercussão e aceitação pela direita hegeliana. Nesta obra, apresenta uma solução original a um problema central do pensamento político moderno, o das relações entre a instância jurídico-política e o conjunto da vida social; ou seja, a relação entre Estado (sociedade política) e sociedade civil, discussão desenvolvida também por Locke, o grande teórico liberal.
Apesar de Hegel não ser um pensador liberal, apresenta a ideia polêmica de que o Estado é a instância fundante e compreensiva da sociedade civil. Para este estudioso, é a organização política do Estado, como elemento regulador, instaurador e mediador da sociedade civil, que pode gerar a ultrapassagem do reino da miséria e delinquência.
Assim, de acordo com a concepção hegeliana, na sociedade civil reina a miséria posta pelos conflitos de interesses particulares, sendo o Estado a instância de regularização e totalização dessa sociedade.
Em Hegel há uma apologia do Estado. Entretanto, na condição de pensador rigoroso e realista, vinculado às realidades contemporâneas, não cria uma utopia estatal, mas incorpora intelectivamente o Estado.
O Estado que Hegel configura idealmente é, de fato, o Estado tal como se apresenta na Europa do seu tempo. Este pensador não analisa uma utopia, mas confere uma sanção teórico-filosófica a um Estado existente: o Estado burguês. É um defensor da monarquia constitucional e seu trabalho está na direção da legitimação monárquica. Embora insista no papel da Constituição, acaba por sancionar um Estado com alguns traços de natureza corporativa, cuja universalidade estaria garantida por uma iluminista camada burocrática. A burocracia para Hegel não é um elemento negativo, e sim uma instância capaz de garantir a universalidade do Estado.
O problema político central que está inserido nessa relação Estado e Sociedade, não é nada mais do que a requisição da garantia da universalidade do Estado, capaz de regular e de ordenar a dinâmica sociopolítica, para que os interesses particulares não se autodestruam. Hegel deposita a garantia do Estado, em termos substanciais, na figura do monarca e, em termos funcionais, no desempenho da burocracia. O exemplo mais significativo é o Estado burocrático-feudal prussiano.
Ao contrário do que encontra em outros teóricos da política, como Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu ou Rousseau, para os quais o Estado era analisado como um projeto, Marx não vê, em Hegel, nenhuma projeção ideal, nenhum conjunto de requisições, mas a própria razão do Estado do seu tempo. Portanto, discutir o Estado prussiano era discutir a Filosofia do Direito de Hegel.
Dessa forma, para entender o que acontecia na sociedade de seu tempo, tinha de buscar como Hegel – não como Locke, Hobbes, Montesquieu ou outro pensador político da época –, a discussão do presente e não de algo remoto. O que impele Marx a entrar em confronto com o pensamento de Hegel é tanto a representação teórica de um Estado presente quanto a própria evolução de seu pensamento, na medida em que não se reconhece em nenhuma das tendências políticas de esquerda esboçadas ali, por lhe oferecerem poucas sugestões de reflexão, pistas de ação política, que são, contudo, insatisfatórias.
Marx, àquele tempo, trabalhava com a relação entre os interesses privados emergentes da ordem civil e a universalidade do poder político. Para Marx, a teoria não dava conta dessa questão, sobretudo porque já constava enquanto problema teórico na obra hegeliana, que deixa de fora a perspectiva de prática política imediata. Isto se torna claro quando, em 1841/42, percebe que lhe são vetadas as possibilidades de ingresso na Universidade, momento em que parte para traalhar na Gazeta Renana. No Jornal, as mediações entre elaboração teórica, projeção e intervenção se dão de uma maneira compacta e muito mais complexa, porque é preciso responder aos conflitos sociopolíticos e econômicos de uma confederação germânica extremamente diversificada. E, diante de problemas muito específicos, tinha ainda de escrever artigos tomando posição em uma luta política árdua e divergente. Entretanto, é precisamente esse exercício jornalístico que fará com que encontre uma solução prática para esse problema.
No período em que trabalha no Jornal, Marx testemunha que um velho direito consuetudinário dos camponeses passa a sofrer restrições. Desde a alta Idade Média os camponeses apanhavam lenha das reservas de caça dos senhores feudais para preparo dos alimentos e aquecimento no inverno. A lenha era vital para os camponeses, mas, no Parlamento, começam a surgir impedimentos, através de leis, como medida de repressão ao exercício desse direito. Entretanto, os camponeses continuam apanhando a lenha. Este fato cria uma série de polêmicas na Alemanha, cabendo a Marx noticiar esse conflito bem como escrever uma crítica sobre a reação dos camponeses.
O Jornal Gazeta Renana, no qual Marx trabalhava, era sustentado pela burguesia, que tinha o projeto de colidir com a nobreza fundiária. A questão que se põe para Marx, redator do Jornal, é a seguinte: Como é que o Estado pode usar a força para reprimir ou impedir o uso pelos camponeses de um direito, não positivo, mas que era reconhecido historicamente como direito consuetudinário há muito tempo? Como fica, então, a relação entre a camada camponesa e esse organismo que, em princípio, deveria responder pela universalidade dos direitos? Ou, mais especificamente: Como se estabelece a relação entre os interesses setoriais que operam na vida socioeconômica da sociedade e a sua representação na instância do poder jurídico-político?
Esta questão é, na realidade, uma questão teórica que está no pensamento político desde Maquiavel, aparecendo para Marx como um problema prático da vida cotidiana, ao qual precisa dar uma resposta, no âmbito de um Jornal que empreendia, naquele momento, uma luta política.
Desta questão de orientação política, Marx extrai um problema teórico, ao qual combina organicamente demandas de ação. Esse problema já estava em Locke e em outros pensadores da tradição política, se pondo então para Marx, um protagonista da luta sociopolítica. O que se verifica é que, em Marx, a combinação da reflexão com a intervenção não é um apriorismo ou um pressuposto, mas uma condição de seu próprio modo de intervir na realidade e refletir sobre essa instância.
Nesse sentido, para pensarmos o método de Marx, se faz necessário relacionar teoria e prática, porque nele a razão não coloca os problemas da vida, mas os ilumina na intenção de apreendê-los, organizá-los, sistematizá-los, apontando as vias de equacionamento.
A toda atividade vital Marx vincula reflexão e ação política. Assim, já está dada a relação entre intervenção e reflexão, não pode ser algo elaborado em gabinete, pois consiste na problemática da vida. O jornalista político, o ator político, tinha de entender o que estava se passando na realidade concreta. A necessidade de iluminação teórica se dá para e pela própria ação. Não se trata, entretanto, de juntar reflexão com ação; a ação põe demandas de reflexão que não brotam diretamente da ação, pois constituem um nível diferenciado, mas imbricado na própria ação.
No período em que Marx trabalha no Jornal, passam a ter eco na Alemanha algumas propostas socialistas, isto é, inicia-se o debate sobre esse movimento. Tais ideias são de transformação radical da realidade social, exigem mudanças não apenas na forma de distribuir riquezas, mas a ultrapassagem das estruturas sociais marcadas pelas classes. No contexto dessa polêmica, surgem os primeiros pensadores que tocam nesta questão. Marx, como redator da Gazeta, se vê diante de um impasse: precisa dar sua opinião. Nesse momento, confessa, então, não ter condições de posicionar-se por desconhecer toda a literatura sobre o socialismo.
Assim, negando-se a participar dos debates sobre o socialismo, coloca alguns problemas de ordem política que só levará ao debate quando conseguir compreender a relação entre Estado e Sociedade. O problema de Marx não é o socialismo, porque ainda não caminhara nessa relação, o que busca entender é como se dão as relações sociais e qual o papel do Estado, considerando que a sociedade não era socialista.
No seu processo de construção histórica da realidade, estabelece com a política uma relação específica. Não é o único a discutir a Filosofia do Direito, de Hegel, nem o único a ser levado a essa atitude por razões de ordem interventiva, pois todos os jovens hegelianos de esquerda participavam dessa preocupação. Outros também tiveram a atenção despertada para os problemas postos pela literatura socialista, porque Moses Hess e Engels já estavam se vinculando ao movimento socialista anteriormente. A diferença entre Marx e os demais pensadores hegelianos, seu elemento diferenciador, será a específica relação que estabelece com a política. Enquanto Feuerbach é o pensador central, seguido por Strauss, na dissolução do hegelianismo, Marx avança no sentido do materialismo, elaborando a crítica da religião, que desperta muito pouco a atenção.
Bruno Bauer, depois de sua exclusão da Universidade, caminha para um criticismo em oposição ao Estado prussiano, mas não acredita que qualquer força social seja capaz de ser dinamizada para opor-se a esse Estado. E, no bojo dos neo-hegelianos, constrói em torno de si um núcleo de pensadores denominados os “Livres de Berlim”, cuja concepção é a de que a massa, o conjunto do povo, é inepta para qualquer ação política. Assim, somente o pensador, o crítico especulativo, no plano da reflexão, pode ultrapassar a miséria do Estado alemão; isto é, ser capaz de dar forma a uma alternativa para esse Estado.
Na realidade, a esquerda neo-hegeliana acaba incorporando toda uma concepção superada por Feuerbach, segundo a qual bastava construir referências ideais alternativas, que estariam dadas as condições para alternativas reais de mudanças. Em torno de Bruno Bauer passa a gravitar um conjunto de intelectuais que tende a fazer, no plano do pensamento especulativo, as reformas, as transformações que não se operam na realidade concreta. É por isso que em 1844, Marx rompe todos os vínculos com Bauer, pois ao contrário deste pensador, procura uma alternativa política e, confrontando-se com o texto de Hegel, Filosofia do Direito, aceita o problema da relação da universalidade do Estado com a particularidade dos interesses. Porém, recusa de imediato a solução hegeliana de que o Estado instaura, isto é, funda a sociedade civil e a sua perspectiva universalizadora, ou seja, que o Estado é o demiurgo da sociedade civil, contraposta à ordem natural. Em suma, Marx aceita a problemática hegeliana, mas recusa a sua programática, incompatibilizando-se com a tradição conservadora da leitura de Hegel.
E, como solução, nesse momento, considera que a ação política é que pode levar a um Estado Democrático, embora não identifique, no Estado, a forma com o seu conteúdo. O que importa para Marx é uma ação política que produza a democracia. Desse modo, rompe com os liberais e corta relações com Feuerbach, que não considerava válida a ação política; demarca também as relações com Engels e Mosse Hess, na medida em que consideram esta questão estar vinculada ao comunismo.
Há, na posição de Marx, uma singularidade. Tanto é assim que em 1843 percebe-se que as suas abordagens sobre as questões políticas não estão ainda essencialmente claras. A compreensão da questão política dá-se em finais de 1843, com a Revolta dos Tecelões da Silésia, que faz entrar pela primeira vez no horizonte desse pensador a percepção de um novo ator social – o proletariado.
A Revolta da Silésia é a primeira manifestação significativa de algo que tinha a ver com o debate no qual Marx estava mergulhado; até então a figura da classe operária, do proletariado, não aparecia em suas reflexões, mas a sublevação dos tecelões da Silésia torna-se fundamental para a compreensão da questão política. Essa sublevação não se faz importante apenas para Marx, mas é, na realidade, um demarcador na vida da cultura alemã.
Heine é responsável, mais tarde, por retomar toda a essência da vida alemã, ao compor um poema sobre esse acontecimento, uma espécie de grito de guerra literário contra o Estado alemão, enquanto sistema de poder, e também enquanto estado de coisas na Alemanha.
Nesse período, Marx já sabe o que recusa em termos de tradição conservadora e o que ainda não aceita em termos de avanço sociopolítico, mas não compreende claramente toda a situação. Porém, consegue demarcar seu espaço na conjuntura cultural da época, demarcação que ocorre não por proposta, mas por recusa, na busca por um caminho que será o primeiro a trilhar.
Assim, em um curto espaço de tempo, sua perspectiva começa a se concretizar, com um caráter que até então era desconhecido, que é o classista. Esta é uma concreção posta pela realidade e não por uma requisição intelectual, por um elemento do movimento social. Marx não inventa nada, é um pensador racional e contrário a qualquer razão especulativa. A Revolta da Silésia não lhe parece um fato pontual, isolado, mas um processo necessário que altera, junto com outros acontecimentos, o rumo de sua reflexão.
Dessa maneira, o movimento da Silésia fará com que pense a concepção negativa de Estado.
Nos texto de 1844, a figura que emerge – o proletário –, com a revolta dos tecelões, torna-se concreta e aparece pontualmente nas concepções marxianas de revolução e de classe social. Não aparece com a carga histórica dos textos posteriores, mas já está colocada com nitidez teórica. Através da Revolta da Silésia, Marx entra em contato com o movimento operário e, ao argumento de que a Alemanha está perdida, responde que a prova contrária a essa afirmativa está na erupção do proletariado na Silésia.
O dado que singulariza Marx quanto aos seus contemporâneos, a intelectualidade de oposição da Alemanha que critica Hegel, é que diante do problema da revolta dos tecelões silesianos, apanhando este pensador, Marx ensaia uma solução. Ou seja, mesmo criticando Hegel, dá um passo fundamental: não se dispõe a exaurir o domínio do político nas formas sociopolíticas. Isto porque toda elaboração hegeliana reduz o político aos seus aspectos jurídico-políticos e toda crítica que a esquerda faz a Hegel não ultrapassa o limite da política, restringe-se apenas a uma crítica política do político.
No texto de 1843, Marx aponta para o fato de que a compreensão política não prescinde da social ou, mais exatamente, que a crítica da ordem política só se torna efetiva e radical se for acompanhada da crítica à ordem social. Nesse texto de 43, sinaliza para a busca da “racionalidade”, da substância do político, no social.
É exatamente sob esse aspecto que se distingue de todos os demais pensadores de sua época, na medida em que consiste no único, nesse momento, a buscar compreender a relação Estado/Sociedade Civil, recusando não apenas a solução hegeliana de que o Estado conforma, ordena e regula a sociedade civil, com sua inversão dos termos, mas sugerindo a análise da sociedade em questão. Assim, não só afirma que o Estado expressa a sociedade civil, mas sugere que a compreensão do Estado implica a da sociedade civil. Portanto, a crítica do político encontra-se hipotecada à crítica da ordem social.
Apesar de inconcluso, o texto de 1843 tem uma grande importância no pensamento marxiano, porque registra um momento da evolução de Marx. E mesmo que compartilhe traços dos críticos hegelianos, este estudioso suscita um caminho não trilhado por nenhum deles. Para Marx, não se trata de fazer a crítica do Estado tomando como horizonte o fenômeno político, mas de entender o fenômeno político sobre o patamar social.
Portanto, fazer a crítica do Estado implica, antes de tudo, na crítica da sociedade. Nessa concepção, há um traço predominantemente revolucionário, uma vez que põe em questão, pela primeira vez, a necessidade de uma análise da sociedade para que se possa refletir o Estado.
Por isso, justifica-se a necessidade do entendimento da estrutura jurídico-política na compreensão da ordem social. É a partir do texto de 1843 que a questão teórico-metodológica do pensamento marxiano será determinada. É quando surge seu traço distintivo; e mais ainda, é quando se coloca a temática essencial que lhe ocupará durante muito tempo; o momento em que se define sua linha de pensamento: fazer a crítica da sociedade para chegar à crítica do político. Daí a importância de uma análise profunda do texto de 1843.
4 – O SIGNIFICADO DO MANUSCRITO DE KREUZNACH, DE 1843.
É nos Manuscritos de Kreuznach, de 1843, que despontam alguns dos elementos constitutivos da trajetória de Marx. Emerge daí, como projeto de pesquisa, o objeto de investigação que estará presente em toda a reflexão marxiana posterior. Nesses escritos, Marx trava um embate com o pensamento hegeliano. Sob esse aspecto, é um texto severamente crítico, porque se contrapõe à elaboração idealista de Hegel. Mas, ao mesmo tempo, não busca destruir o pensamento deste filósofo ou negá-lo, mas toma-o como ponto de partida para uma nova construção, através das questões apontadas por Hegel.
Será por meio de um caminho alternativo que Marx elucidará de maneira concreta a problemática hegeliana: O deslocamento da discussão das formas políticas do terreno exclusivamente jurídico-político para o terreno do social.
A importância desse texto não é, entretanto, a contestação das concepções hegelianas de política, pois o confronto não está circunscrito a esse campo, embora tenha dado impulso para os Manuscritos de 1843. Nos textos de 1845-46 o embate continua, mas de forma diferenciada, uma vez que rebatem as questões hegelianas a partir da Fenomenologia do Espírito, onde é possível constatar que o fortíssimo anti-hegelianismo anterior é superado.
O aspecto mais importante do Manuscrito de Kreuznach não é a crítica ao pensamento hegeliano e sim a indicação do caminho teórico-crítico que Marx percorrerá pelo resto da vida: A discussão da construção política a partir das realidades sociais. Neste momento, Marx observa que a discussão política do político é insuficiente, porque não dá conta da gênese nem da estruturação das formas políticas. É preciso, então, compreender essas duas instâncias remetendo-as ao seu solo – que é a sociedade – ou seja, a realidade social.
Ao estabelecer a crítica da Teoria Política de Hegel, expressa na Filosofia do Direito, Marx demonstra a insuficiência da abordagem puramente política, estendendo-a, portanto, à sociedade. Desse modo, os Manuscritos de 1843 devem ser entendidos como um ponto de chegada e de partida para a compreensão da lógica marxiana. De chegada porque vislumbra aquele que será seu viés de análise, ao deslocar a maneira de fazer a crítica do político, restrita à forma jurídico-política, para a sociedade. E de partida, entretanto, por abrir caminho para uma via original trilhada posteriormente em seus estudos.
O texto de 1843 contém toda a problemática de sua concepção. Por isso, é preciso entendê-lo profundamente, pois nele estão postos os caminhos para o método teórico-metodológico de Marx.
A leitura e a reflexão sobre o Manuscrito de 1843 precisam ser feitas a partir de uma razão didático-pedagógica, embora o texto chegue inconcluso ao conhecimento público, e com um atraso significativo, em 1927. É importante ressaltar que Marx não elabora o Manuscrito para ser socializado, consiste no passo anterior, uma prévia de toda a elaboração que virá depois. Nele, a partir da reflexão e análise de um texto, o pensador remete-se ao contexto para que seja clarificada a relação em foco concretamente.
Nesse documento, encontramos a construção do pensamento marxiano, a investigação e a apropriação de seu objeto; onde trabalha os materiais cujos resultados apresenta em outros escritos. É o texto em que se põe como investigador, onde tematiza o objeto de sua reflexão, traçando algumas determinações. Portanto, contêm já os feixes nodulosos de sua reflexão, aqueles que trabalha apanhando essas determinações e redimensionando-as, depois de percorrer o pensamento hegeliano. Somente após o término dessa análise, se deterá na exposição dos resultados. Os resultados serão expostos em um texto publicado em 1844, denominado: Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.
No Manuscrito de 1843 observa-se que a temática é repetitiva – o texto vai e volta –, não tem fluência, porque o autor está diante de um objeto, tentando apanhar suas partes mais pertinentes. Aí se torna possível perceber a construção crítico-analítica de Marx, no momento em que apanha seu objeto teórico.
É analisando esse processo, que podemos ver o debate áspero, duro, que trava o pensador com aquele que era o grande referencial cultural do seu tempo, Hegel. E, ainda, vê-se que faz isto apanhando o pensamento deste filósofo por dentro e reconstruindo-o dialeticamente.
O Manuscrito é rigorosamente escrito em glosas, construção balizada por duas referências: 1) A reiteração da glosa, utilizada como recurso retórico para apontar em Hegel a substituição do movimento do objeto pelas suposições desse movimento através de seu pensamento; e 2) A separação entre o movimento imanente do pensamento de Hegel e o movimento próprio ao objeto, que acaba sendo o pretexto do pensamento deste filósofo.
Esta acaba sendo uma forma de investigação nova, pois não estabelece um quadro histórico da reflexão do pensador nem se prende a um modelo de referência desse pensamento. Sabe-se que comumente a tradição contemporânea conjuga a crítica interna com a externa, de maneira que esta desvende as condições sociohistóricas, econômicas e políticas sobre as quais se ergue um determinado pensamento e aquela seja a própria análise imanente desse pensamento. Então, tem-se um estudo do cenário onde se move determinado pensador e outro de como se apropria e metamorfoseia intelectualmente tal cenário. A grande parte dos estudos de sociologia da cultura, da ciência ou do conhecimento procura apanhar de modo conjugado e sincrônico esses dois movimentos.
Na construção do pensamento marxiano, embora haja semelhanças com essa conjugação de fatores externos e internos, tem-se um processo essencialmente distinto. Marx não desenvolve uma crítica interna e depois externa, no seu método de análise essas duas dimensões aparecem imbricadas, então, a leitura do texto de Hegel está sempre determinada, vinculada à própria existência real do objeto. Além do que, observa-se que ao longo da trajetória intelectual de Marx, essa forma de análise se mantém, ou seja, nos estudos que faz ao longo de sua vida intelectual apanha tanto os pensadores, resgatando seu movimento intelectual, quanto as determinações históricas que estão inscritas na relação que estabelecem com o seu objeto de estudo.
O Manuscrito de 1843 é desenvolvido em um momento peculiar de Marx, no qual rompe inteiramente com a programática política de Hegel, embora nunca tenha chegado a se identificar de verdade com esta tendência. Entretanto, o problema político colocado por Hegel tem a ver com o de Marx, no que diz respeito à universalidade do Estado face aos particularismos da sociedade civil. É com os Manuscritos que Marx infirma a solução política hegeliana, apontando sua insuficiência.
Um aspecto fundamental a se observar nesta discussão é que o argumento de Marx para romper com o pensamento hegeliano se pauta tanto no plano político, o que faz com que denuncie a inépcia da formulação deste pensador, como no plano teórico-metodológico, onde critica a problematicidade das questões levantadas por Hegel, denunciando sua falsidade, derivada de um movimento eivado de problemas. Isto quer dizer que a crítica marxiana se volta às soluções hegelianas de análise do Estado, incidindo sobre seu método propriamente dito.
No texto de 1843, Marx lança as bases de sua concepção teórico-metodológica, ao se contrapor a Hegel, estabelece a crítica à filosofia política ou, mais especificamente, à filosofia do Estado; não se restringindo à pura discórdia dos resultados hegelianos, avança apontando um conjunto de incongruências e incoerências que permeiam os resultados deste autor, bem como o próprio andamento de sua reflexão. É daí que vem a afirmação de que nos Manuscritos de 1843 está lançada a base da concepção marxiana.
Em um texto de 1886, Ludwig Feuerbach e o fim da Filosofia Clássica Alemã⁵, Engels afirma que o sistema de Hegel conduz a conclusões, senão reacionárias, pelo menos conservadoras, enquanto o seu método é visceralmente revolucionário.
Aliadas a esse tipo de observação, surgem algumas afirmações de que Marx, especialmente no célebre Prefácio d’O Capital, ao afirmar ter colocado a dialética de Hegel de cabeça para baixo, sob seus próprios pés, recupera o método hegeliano, apenas invertendo a perspectiva idealista, ou seja, substituindo a ideia pelo materialismo.
Naturalmente, no texto de 1843, percebe-se uma inversão de ordem materialista; mas não se trata de trocar o que era ideia, espírito, pelo que é material, porque toda a reconstrução marxiana se dá com uma crítica radical ao pensamento lógico de Hegel. Ou seja, o movimento não é de pôr de cabeça para baixo, mas o contrário, de cabeça para cima, assentando os seus pés na terra da materialidade. O método marxiano subverte a própria organização interna das categorias apreendidas do pensamento hegeliano.
Entretanto, Marx não é um Hegel materialista, é mais que isso, pois a intervenção que opera no pensamento deste filósofo leva à sua reelaboração teórico-metodológica, concluída só no final do ano de 1850. Logo, a crítica materialista no texto de 1843 não se detém no idealismo, mas avança apontando o misticismo lógico do pensamento de Hegel, ou seja, explicando que todo o empirismo hegeliano deriva da especulação. Há, portanto, um movimento no sentido de desmontar o pensamento radical hegeliano, provocando uma reelaboração não apenas na dialética idealista, mas também abstrata e especulativa, deste pensador.
Os Manuscritos de Kreuznach causam ainda uma grande polêmica, expressa em sua bibliografia crítica. Há, na realidade, fundamentalmente, duas maneiras de considerar esse texto: Primeira, tratar-se de um escrito “pré-marxista”, importante para as polêmicas da Alemanha na época, mas inexpressivo na história do pensamento marxiano, mesmo que traga um diálogo entre Marx e seus principais interlocutores⁶. E, a segunda, constituindo uma vertente antípoda à que considera os Manuscritos de 1843 um texto irrelevante, afirma serem o próprio caminho até a concepção socialista, a ruptura com o hegelianismo, o traçar de todo o trajeto marxiano no campo da investigação. Nesse sentido, é possível dizer que Marx já era um pensador socialista⁷.
É perceptível que Marx caminha para além do horizonte burguês, mas diferentemente do que afirma Rubel, ainda não está em 1843 familiarizado com a perspectiva socialista. Essa concepção somente aparece no horizonte marxiano a partir de 1844. Embora seu ritmo intelectual avance de modo expressivo nesse período, assinalando sua crítica à ordem burguesa – sobretudo quando trata da oposição democracia/monarquia –, faz uma crítica apenas residual, não chega a ser elemento constitutivo do texto.
Outros marxistas, como o italiano Galvano de la Volpe⁸, consideram os Manuscritos de 1843 tão importantes quanto os escritos marxianos do final de 1850. Para este estudioso, aí se define o método de Marx.
Enquanto pensadores brasileiros⁹ veem a importância desse texto de várias formas: Para uma corrente, a ideia é a de que entre 1842 e 1845, Marx entra em um processo de ruptura com Hegel sob a influência de Feuerbach, sobretudo no que diz respeito à crítica deste pensador à filosofia hegeliana. Tal posicionamento levaria Marx a uma espécie de antropologismo, afastando-o de aspectos essenciais da concepção hegeliana, que posteriormente reconsideraria. Esta tese parte da premissa de que Marx se afasta de Hegel sob forte influência do pensamento de Feuerbach, entretanto, em 1846, concluindo a crítica deste pensador, Marx revê sua leitura de Hegel.
Esta interpretação não é de todo falsa, mas não considera que, já no texto de 1843, acentuam-se as distinções entre esses dois pensadores. Marx chama a atenção para a debilidade política da reflexão feuerbachiana, iniciando uma discussão representativa dentro de sua obra, entre 1845 e 46. Deste modo, Marx não se deixa dominar pelo pensamento de Feuerbach, o que está exposto também nas Teses ad Feuerbach.
É importante ressaltar que não há apenas conjunções entre o pensamento de Marx e o de Feuerbach. E ainda destacar, na crítica marxiana a este pensador, a recuperação das questões aristotélicas.
A relação de Marx com o pensamento clássico, não só com os gregos, mas com toda a tradição intelectual do Ocidente, é de constante ruptura, crítica, negação, mas também de incorporação.
A presença, no texto marxiano, de traços da construção aristotélica, não significa um vínculo às ideias de Aristóteles, mas clarifica a universalidade cultural de Marx. Isto tem a ver com a própria concepção de continuidade no pensamento do Ocidente ou, mais rigorosamente, de um processo de composição que se nutre de continuidade e rupturas¹⁰. Contudo, a originalidade do pensamento marxiano não permite que seja visto como mero herdeiro da tradição que o antecede – isto seria uma enorme redução –, pois a sua construção teórica remonta à Grécia Antiga, de um bloco cultural marcado por vertentes distintas mas em diálogo constante, resultando, assim, seu pensamento, em dois mil e quinhentos anos de história do homem.
¹ RIAZANOV, David – de origem russa, participou do movimento revolucionário nos primeiros anos do século XX. Após a revolução, Lênin convoca-o, dada a sua qualificação e conhecimento, para construir em Moscou o acervo do legado de Marx, recolhido em toda a Europa. Foi responsável pela publicação de textos inéditos de extrema importância como o de Kreuznach, de 1843, A Ideologia Alemã e os Manuscritos de 1844/45. Riazanov escreveu uma biografia sintética de Marx e Engels, na qual aborda a relação deles com os movimentos operários, traduzida para o português e lançada pela Editora Global. Trata-se de uma série de conferências que ele realiza para os operários logo após a Revolução de 1917. Nos finais de 1930 Riazanov desaparece na onda de perseguição stalinista.
² Napoleão garroteou a Revolução nos marcos da França e estendeu algumas conquistas cívicas aos territórios ocupados. A Renânia, por exemplo, sofreu claramente com a influência do Código Napoleônico, o que não ocorreu com a Prússia. Nas primeiras décadas do século XIX, na Renânia, se desenvolveu uma incipiente atividade industrial e, consequentemente, emergira uma pequena camada burguesa.
³ Alguns autores antecederam Hegel nesse tipo de pensamento, pois apreendiam o ser enquanto movimento. Na Antiguidade Clássica, Heráclito parece ter sido um deles, um antecessor dessa forma de pensar o ser. Na Idade Média, mesmo depois do Renascimento, também há pensadores significativos que apontam nesse sentido, como Jean Batista Vico. No entanto, quem mais contribui para essa percepção é, sem dúvida, Hegel. O que não significa que se esteja atribuindo a este pensador um caráter exclusivo.
⁴ Revolucionário, na Alemanha da década de 40 do século XIX, é defender a revolução burguesa, não é ainda uma posição de consciência socialista.
⁵ Para melhor compreender esta questão indicamos a leitura dos escritos de Marx do final da década de 50 e da primeira metade de 1860; período em que se dedica à análise de economistas políticos ingleses, especialmente Smith e Ricardo. Tal indicação serve para percebermos que em seu movimento analítico Marx apanha o pensador junto à sua formulação intelectual, com a proposta de capturar as determinações históricas inseridas no processo mesmo de construção do pensamento. Para avançar nessa discussão é importante consultar os Grundisse (1857-58) ou ainda os Cadernos de 1861-1863-1865, onde esse tipo de abordagem permanece. É, na realidade, um processo histórico-sistemático: sistemático por dar conta da organização interna, da gênese, da articulação das categorias do pensamento; e histórico por considerar o pensamento, no caso, hegeliano, com referência ao seu desdobramento sociohistórico real.
⁶ É nesse sentido que caminha a análise de Pierre Villar, em História do Marxismo, editado no Brasil a partir de 1980, coordenado e organizado por Eric Hobsbawum. No volume I da coleção, este autor diz que os manuscritos são “um episódio intelectual de Marx sem maior importância, onde está registrado um anti-hegelianismo.”
⁷ Esta é a visão de Maximiniamo Rubel, que considera a escolha de Marx pelo socialismo ou, mais exatamente, a perspectiva anti-burguesa, uma opção ética. A ideia de Rubel é que Marx caminha para uma vertente socialista a partir da recusa ética do mundo burguês, pois só mais tarde estudará a fundo a dinâmica da sociedade burguesa; sua recusa aparece então apenas no plano da crítica. Por isso, nesse sentido, os manuscritos já trazem a inclinação socialista, ainda que esboçada, no discurso de Marx.
⁸ Importante filósofo italiano, falecido no final da década de 60, do século XX.
⁹ Celso Frederico e Benedito Sampaio, por exemplo, apanham esta questão a partir da concepção do “jovem Marx”. Os seus artigos estão em números ulteriores da Revista Novos Rumos, publicadas em forma de livro, com uma discussão ampla sobre o desenvolvimento teórico-ideológico de Marx.
¹⁰ Lukács demarca a História da Filosofia por Aristóteles, Hegel e Marx, que considera os maiores pensadores da humanidade, mostrando uma continuidade intelectual entre si.